/ DirenGezi / Hakikat Kavgası: Bir Parrhesia Olarak Gezi Parkı

 

Siyasetin krizi: Siyasal özneden tüketici özneye

I

Gezi Parkı’nda başlayıp kısa sürede ülkenin neredeyse her tarafına yayılan isyanı yurttaş açısından sıfır noktasına varıncaya kadar daraltılmış siyasetten ve siyasal alandan bağımsız değerlendirmek zor. Siyasal alandaki daralma günümüzde insanın yaşam etkinliğini, dolayısıyla varlığını tehdit etme noktasına ulaşmıştır. Köleliğin hüküm sürdüğü eski zamanlardan günümüze yurttaş statüsüne sahip olanların sayısı artmış, ne var ki yurttaşın siyasal işlevi azaltılmak suretiyle giderek yok edilmiştir. Siyasal alandaki bu daralma yurttaşın kimi eylemleri yasadışı addedilip siyasallıktan uzaklaştırılarak, evcilleştirilip siyasi niteliğinden kopartılarak, görmezden gelinip siyaseten yok sayılarak ya da kanaatleri basın-yayın organları aracılığıyla güdümlü şekilde oluşturtarak gerçekleşmiş, bu daralmada yurttaşın hanesinde kalan, seçimlerde sandık başına giderek oy kullanmak olmuştur. Tekhne politike’nin eski Yunan’dan günümüze önceden hesap edilmiş sonuçlara ulaşabilmek için yurttaşların iradesini kasıtlı bir şekilde yönlendirmeye hizmet eden bir tür toplum mühendisliğine dönüşmüş olduğu göz önünde tutulduğunda, seçim sandığından çıkanın yurttaşın iradesi olduğunu düşünmek de doğru olmayacaktır; bu tabloya (Türkiye’de) % 10’luk seçim barajının eklenmesiyle halkın iradesinin temsili büsbütün imkânsızlaşmıştır. Yurttaşın siyasete dâhil olarak devletin ortak hayatına katılma talebi, günümüzde özel çıkarların korunması ve sürdürülmesi lehine büsbütün bertaraf edilmiştir. Oysa insanı yurttaş yapan, devletin ‘ortak’ hayatına katılarak siyaset yapma vasfıdır; bu bakımdan günümüzde yurttaştan söz etmek de anlamsızlaşmıştır.

Aristoteles insanı “siyaset yapan canlı” (zoon politikon), siyaseti leksis-praksis birliği olarak belirlerken siyasetten anladığı oy kullanma hakkı değildir (hiçbir filozof da yurttaşın siyasal işlevini böyle tanımlamamıştır); siyaset yapmak insanın kendini kurması ve tamamlamasıyla (entelekheia olarak var olmasıyla) ilgilidir: “Eski Yunan’da politeuesthai ‘devlet işlerinde yer almak, yurttaşlık haklarından yararlanmak’ demektir, fakat basitçe ‘yaşamak’ anlamına gelir.”[1] Çünkü ‘siyaset yapmak’ ile ‘yaşamak’[2] arasında vazgeçilmez bir ilişki vardır. Yurttaşlar agoralarda konuşarak, tartışarak, yani söz yoluyla siyaset yaparlar; konuşarak eylemde bulunurlar. Bu nedenle polis fiziki konumdan dolayı var olan bir yapı değil, insanların birlikte eylemde bulunmalarından ve konuşmalarından doğan bir örgütlenmedir.[3] Günümüzde ortadan kalkan ise tam da bu karşılıklı konuşma, birlikte eylemde bulunma, bir de o dönemlerde bunların vazgeçilmez koşulu olarak kabul gören sevgi, dostluk (philia) ve akla dayalı iknadır (peitho). Başbakanın nefret yüklü konuşmaları artık monolog şeklindedir; tek başına konuşan Başbakan yurttaşları ikna etmeye gerek bile duymamaktadır (Roboski’de ve Reyhanlı’da olanlar, tecavüz davaları, kadın cinayetleri, trans cinayetleri, kentleşme projeleri, nükleer santraller vd.). Elbette bunun bir nedeni hukukun ve ahlakın sınırları içinde kalarak bu iknayı gerçekleştiremeyecek olması, diğeri de yurttaşları ikna edilecek bir taraf olarak kabul etmemesidir. Tartışmayan, soru sormayan bireyler yaratmak isteyen siyaset, kendi parametrelerine uymayan bütün farklılık taleplerini bastırmakta ve farklılıkları düşman-öteki olarak inşa etmektedir. Ama meselenin tamamı bu değildir; insanların siyasetten uzaklaştırılması yetmemekte, onların bedenlerini, arzularını, isteklerini ele geçirmek (kürtaj tartışmalarını, LGBT bireylere yönelik söylemleri, alkol tüketimine yönelik düzenlemeleri vd. hatırlayalım) ve bilinçaltlarını şekillendirmek de (eğitimde 4+4+4 uygulaması, dindar nesil yaratma projesi vd.) gerekmektedir. Böylece insan bir bütün olarak, ruhuyla ve bedeniyle ele geçirilebilecektir; isyan da burada patlak verir.

 

II

Antonio Negri Spinoza’nın düşüncelerinden yola çıkarak siyasetle ilgisinde (her ikisi de güç, iktidar anlamına gelen) potentia ile potestas kavramları arasında bir ayrım yapar. Potestas siyasal iktidar tarafından temsil edilen egemenlik gücüne karşılık gelirken potentia kişinin conatus’u, yani “var kalma çabası”dır. Her varlığın var kalabilmek için gösterdiği ve doğa gereği sahip olduğu bu çaba, kendisini destekleyen unsurlarla karşılaştığında güç kazanarak özgürleşmekte, engelleyen unsurlarla karşılaştığında ise güç kaybederek köleleşmektedir.[4] Bu nedenle bu doğal hakkın bir sözleşmeyle bir egemene koşulsuz, sürekli ve kalıcı devri söz konusu değildir (bu durum tiranlıktır, diktatörlüktür).[5] Sözleşme (ya da devlet) yurttaşların var kalma çabalarını desteklediği ölçüde kendini sürdürebilir (bu onun varlık nedenidir), engel olmaya başladığındaysa kendini fesheder. Türkiye’de hükümetin sözleşmeden doğan egemenlik gücü (potestas), kişilerin yaşamlarını düzenleme çabasıyla, dindar nesiller yaratma projesiyle, insanları terbiye etme ve disipline sokma girişimiyle kendini feshetmiştir. Çünkü kişinin kendi yaşamı üzerinde koşulsuz egemen sadece kendisidir. Bu nedenle Gezi Parkı insanların var kalma çabası ve bir tür varlık mücadelesidir.

 

III

Foucault yaşamın siyasetin temel konusu haline gelmesinin tarihini 18. yüzyıldan başlatır. “Biyolojik modernliğin eşiği” olan bu dönüşümle birlikte insan türünün bedeni ve bedenin sahip olduğu güçler siyasi stratejilerin merkezine oturtulmuştur.[6] Siyasetin biyo-siyasete dönüşmesidir bu. Bundan böyle iktidar mekanizmaları bedene, yaşama, yararlanılabilir olması doğrultusunda insan türüne yönelecektir;[7] insanın kendi yaşamını örgütleyerek siyasallaşma olanağı elinden alınacak ve onun yaşamı bizzat onun kendisine karşıt bir şekilde örgütlenecektir. Burada amaç itaatkâr beden –bağımlı kılınabilen, kullanılabilen, geliştirilebilen beden– yaratmaktır. Artık bedenleri kitlesel ve tekdüze bir şekilde dize getirmenin modası geçmiştir; onları ayırmak, çözümlemek, farklılaştırmak gerekmektedir.[8] Bedenler ayrıntılı olarak işlenmek suretiyle daha incelikli bir baskıya ve daha katı bir bağımlılık ilişkisine de yatkın hale getirilebilecektir.[9] Disipline dayalı bu iktidar tipi, Foucault’ya göre, hastanelerde, hapishanelerde, tımarhanelerde, lojmanlarda, fabrikalarda, okullarda, atölyelerde, kışlalarda kendini kurmakta ve devam ettirmektedir. Günümüzdeyse iktidarın kendini kurduğu yerlerden belki de en önemlisi AVM’lerdir.[10] Bu nedenle şehir merkezlerinden periferideki yerleşim yerlerine kadar her yerde mütemadiyen AVM’ler inşa edilmektedir. Çünkü insanları biraraya gelebilecekleri, konuşarak eylemde bulunabilecekleri parklardan, sokaklardan, pasajlardan, meydanlardan uzaklaştırarak gözetlenip kontrol edilebilecekleri, tüketici özneler olarak inşa edilebilecekleri AVM’lere sokmak, oralarda onları kendilerinin olmayan, başkaları tarafından kendilerine hazırlanmış olan sahte bir yaşam sürmeye mahkûm etmek tam da biyo-siyasetin işleyiş mekanizması gereğidir.[11] AVM’ler şehrin sakinlerini müşteriye dönüştürmekte ve şehir kültürünü yok etmektedir. Hepsi birbirinin neredeyse aynı olan AVM’ler müşterilerini de kendilerine benzeterek farklılıkları düzleştirmektedir. Artık tüketiciye özne demek de doğru olmayacaktır; Adorno’nun ifadesiyle, kültür endüstrisi tüketicileri bir nesne olarak inşa etmekte, bilinçlerini ve bilinçaltlarını yönlendirmek suretiyle onları makinenin tali parçalarına, hesaplanabilir nesnelere indirgeyerek eleştiri yeteneklerini yok etmektedir.[12] Bu nedenle mesele hâlâ bir AVM’dir; çünkü AVM’ler siyasal öznenin bir tüketiciye dönüştürülmesine en iyi hizmet eden düzenlemelerdir.

Pazarın talepleri doğrultusunda düşünceleri manipüle edilen, duyguları ve arzuları biçimlendirilen, en önemlisi de sistematik olarak yalana maruz kalan tüketici-insan artık sağlığını yitirmiştir. Nietzsche’ye göre kurumsallaşmış bir ahlaksızlık olan devlet, iyinin ve kötünün bütün dilleriyle yalan söylemektedir. Bu mekanizmanın içindeki insan da yalana eşlik etmekte, yaşamını bir yalan olarak devam ettirmektedir.[13] Nietzsche bu hastalık-sağlık temasıyla daha 19. yüzyılda ilgilenmiş ve felsefesini hastalık olarak belirlediği durumun uzak kökenlerini araştırmaya adamıştır: “Modern insan, biyolojik olarak değerlerin çelişkisinin anlatım aracıdır… Günümüzde ikiyüzlülük bir deha olmuştur... Fizyolojik olarak bakarsak, hepimiz yalancıyız”.[14] Onun hastalık olarak belirlediği durum, günümüzde kriz noktasına ulaşmıştır. Hakikate bile ambargo koyan bu sistemin sahteliğine karşı Gezi Parkı bir hakikat mücadelesi başlatmıştır; yalana daha fazla ortak olmak istemeyen, bundan böyle doğruyu söylemek ve hakikati yaşamak isteyen insanların isyanı bir hakikat kavgası, bir parrhesia’dır.

 

IV

Parrhesia ya da özgür konuşma hakkı Atina demokrasisinin isegoria (eşit konuşma hakkı) ve isonomia’nın (iktidara eşit katılım hakkı) yanı sıra yurttaşlara tanıdığı bir haktır. Her ne kadar yasalarla tam olarak güvence altına alınmış olmasa da eski Yunanlı bu haktan mahrum olmayı kölelikle eş tutar.[15] Özgür konuşma ve kendini özgürce ifade etme hakkına sahip olmamak köleliktir, kölelik de hastalıktır; çünkü kendini gerçekleştirme olanağından mahrum bırakılan insan, kendi doğasına karşı gelmektedir. Bu nedenle o dönemde parrhesia hem demokrasinin şartıdır, hem de kişisel ve etik bir tutumdur. Euripides’in Fenikeli Kadınlar’ında sürgünden dönen Polyneikes ile oğluna sürgün hayatının zorluklarını soran İokaste arasında geçen konuşma, parrhesia kullanamamanın nasıl bir hastalık olduğunu, doğruyu söyleyememe ile kölelik arasında nasıl bir ilişki olduğunu tragedyalara özgü yalınlıkla ortaya koyar:

 

İokaste: Her şeyden çok bilmek istediğim şudur: Sürgün hayatı nasıldır? Büyük bir felaket midir?

Polyneikes: En büyüğü... Söylendiğinden de kötü.

İokaste: Ne açıdan kötü? Bir sürgünün kalbini en çok yaralayan şey nedir?

Polyneikes: En kötüsü nedir bilir misin? Özgürce konuşma (parrhesia) hakkından mahrumdur insan.

İokaste: İnsanın zihninden geçenleri söylemekten men edilmesi... Bu bir kölenin yaşamına benziyor.

Polyneikes: İnsan yönetenlerin aptallığına dayanmak zorunda kalıyor.

İokaste: Delilerle deliliklerinde buluşmak... Bu insanı hasta eder.

Polyneikes: İnsan kendi yararı uğruna doğasına karşı geliyor ve köle oluyor böylece.[16]

 

Bir Parrhesia olarak Gezi Parkı

V

Gezi Parkını bir parrhesia olarak, bir hakikat kavgası ve bir hastalıktan kurtulma çabası olarak okumak gerek. Şu soruları yanıtlamaya çalışalım: Parrhesia nedir, parrhesiastes kimdir? Gezi Parkı örneğinde parrhesia nedir ve parrhesiastes kimdir? Gezi Parkı’nı dünyadaki benzerleriyle birlikte düşündüğümüzde, günümüzde hakikat’ten anlaşılan şeyin ve bu hakikatin öznesinin felsefi temelleri nasıl belirlenmelidir?

Foucault Doğruyu Söylemek’te parrhesia sözcüğünün evrimini, çeşitli kullanımlarını ve parrhesia pratiğini (cemaat yaşamında, kamusal yaşamda, kişisel yaşamda) ele alır. Bu incelemenin ardındaki gerçek niyet parrhesia kavramını açık kılmak değil, sorunsallaştırma süreçlerini çözümlemek, yani belli davranış, olgu ve süreçlerin nasıl ve neden sorun haline geldiklerini, sözgelişi belli davranış biçimlerinin belli tarihsel anlarda neden ‘delilik’ ya da ‘marjinallik’ olarak nitelendirildiğini ya da çeşitli şekillerde cezalandırıldığını incelemektir.[17]

Parrhesia klasik metinlerde (nadiren olumsuz anlamda kullanılmış olsa da) açık sözlülük, özgür konuşma, doğruyu/hakikati söyleme konusunda dürüstlük anlamına gelir; parrhesiastes ise doğruyu söyleyen kişidir. Ne var ki parrhesia herhangi bir sanatın genel kural ve ilkelerinin bilgisi değildir; daha çok tekil örneklerin ve özel durumların –kritik anın– seçimiyle ilgili bir ustalık, karar vermeye dair pratik bir alışkanlıktır.[18] Öte yandan herhangi bir bilim alanında (retorik, gramer vb.) dile getirilen bir hakikat de değildir. Çünkü hem formül, kuram, denklem gibi herhangi bir araca başvurulmaksızın açık ve dolaysız olarak dile getirilir; hem de dile getirilen hakikat söyleyen kişinin bizzat kendi fikridir (konuşan kişi dile getirdiği önermeyle “ben şunu ve bunu düşünen kişiyim” demektedir.)[19] Bu yüzden parrhesia risk almayla, tehlike karşısında cesaret göstermeyle ilgilidir ve belli bir tehlikeye rağmen (en uç biçimiyle ölüm tehlikesine rağmen) hakikati söyleme cesaretine sahip olmayı gerektirir.[20] Ama bir davalı mahkeme esnasında kendi aleyhinde kullanılabilecek bir şey söyleyerek dürüstlüğünü ve bir risk göze aldığını gösterse de parrhesia kullanmış değildir. “Zira parrhesia’da tehlike daima söylenen hakikatin dinleyiciyi incitebilecek ya da öfkelendirebilecek nitelikte olmasından kaynaklanır”;[21] söylenen şeyde ‘ironi’ vardır. Dahası, parrhesia eşitler arasındaki bir konuşmada değil konuşmacının dinleyiciden daha aşağı bir statüde olduğu durumlarda söz konusudur. Bu nedenle bir baba, bir öğretmen, bir tiran değil de bir öğrenci (öğretmene karşı), bir filozof ya da halk (tirana karşı), bir yurttaş (çoğunluğa ya da meclise karşı) parrhesia kullanabilir.[22] Konuşmanın amacı hakikati ispat etmek değil (çünkü hakikat açık ve dolaysızdır), bir eleştiri sunmaktır; eleştiri bir ödev olarak hissedilmektedir (kişi konuşmamak konusunda özgür olmasına rağmen doğruyu söylemeyi bir ödev olarak görmektedir). Son olarak parrhesia’nın olmazsa olmaz şartı, söylenen şeyin hakikat de olmasıdır. Açıktır ki bütün bu özellikleriyle hakikat epistemik değil ontolojik bir kategoridir.

 

Parrhesia, konuşmacının dürüstlük yoluyla hakikatle belli bir ilişki kurduğu, tehlike yoluyla kendi hayatıyla belli bir ilişki kurduğu, eleştiri yoluyla kendisi ve öteki insanlarla belli bir ilişki kurduğu, özgürlük ve ödev yoluyla da ahlaki kuralla özgül bir ilişki kurduğu bir sözel etkinlik türüdür.[23]

 

Parrhesiastes ise dile getirdiği hakikat aracılığıyla sistemin sahteliğini açık kılan kişidir. Amacı zayıf ve güçlü yanlarını analiz etmek suretiyle sistemi düzeltmek değil, onun yanlışlığını dile getirmektir; sistemin içinde değil sınırlarında yer alır (bu bakımdan entelektüelden ve aydından farklıdır). Parrhesiastes’in en ayırt edici özelliği ise hakikatli oluşu, sahte olmayışıdır; o, dile getirdiği hakikatin cisimleşmiş halidir, sözcelediği hakikati yaşayan, yaşadığı hakikati dile getirendir. Burada hakikat, onu sözceleyenin tekilliğinde gelişen bir ifade biçimi olduğu için (çünkü o başkasının adına değil kendi adına konuşmaktadır) konuşan kişinin ethos’undan ayrılamaz; bu nedenle parrhesiastes düşünme ve yaşam birliğini temsil eder.

Foucault’nun parrhesia’ya ve parrhesiastes’e dair yaptığı bu ayrımların hemen hepsi Gezi Parkı’nda mevcuttur: Atılan sloganlar (Yeter, Hükümet İstifa, Tayyip İstifa vb.) yalın, açık ve dolaysızdır; söylenen söz muhatabı –Başbakanı– incitmiş ve kızdırmıştır; hakikati dile getiren ile hakikatin muhatabı arasında statü farkı vardır; hakikat kanıtlanmaya ve temellendirilmeye gerek duymayan bir eleştiri, ödev duygusuyla yapılan samimi bir itiraftır (Gezi’de eleştiri bir isyana dönüşmüştür); dile getirilen hakikat aracısızdır (bir partiye ya da örgüte bağlı değildir), bizzat söyleyenin kendi fikridir (herkes kendine ait farklı bir kaygı yüzünden sokağa çıktığı için tekil bir hakikati dile getirse de hep bir ağızdan ortak bir hoşnutsuzluğu ifade ettikleri için kolektif bir hakikati dillendirmektedirler); hakikati söyleyen bunu yapmakla bir risk almıştır (karşısında hukuk tanımayan bir emniyet teşkilatı olmasına rağmen hakikati söyleme cesaretini göstermiştir); Gezi Parkı’nda özel bir an’ın seçimine dair bir ustalık söz konusudur (hiç kimse olanları önceden ön görmemiş, planlamamıştır); hakikatin ortaya çıktığı yer agoralar yani şehirlerin meydanlarıdır. Gezi Parkı’nın parhhesiastes’i ise tekil bir kişi değil, tekliklerden oluşan kolektif bir varlıktır.

 

VI

Gezi Parkı’nda hakikati dile getirmenin yöntemi, İskender ile Diogenes arasında geçen ve Foucault’nun kinik parrhesia olarak adlandırdığı meşhur konuşmadaki tekniklere benzemektedir: kışkırtıcı eleştiri, skandala yol açma, ironi ve rolleri tersyüz etme.

 

İskender: Dile benden ne dilersen.

Diogenes: Güneşimi engelleme yeter.[24]

 

Bu konuşmada ilk olarak ilişkiler tersyüz edilmiştir, çünkü emri veren kral değildir. İkinci olarak Diogenes ile kral arasındaki uylaşımsal ilişki, Diogenes ile güneş arasındaki doğal ilişkiyle karşı karşıya getirilerek arada tezatlık kurulmuş, nomos ile bios arasındaki ilişkinin zorunlu olmadığı gösterilmek suretiyle politik iktidarın gücü küçümsenmiş, Diogenes ile doğa arasındaki doğal ilişki olumlanmıştır: Diogenes ile güneş arasındaki doğal ilişkiyi bozmaya kralın bile gücü yetemeyecektir. Parrhesiastes’in tehlikeyi baştan kabullendiği bu mücadelede, amaç muhatabın gururunu hedef almak ve onu iddia ettiği şey olmadığını fark etmeye zorlamaktır.[25]

Gezi Parkı’nda Başbakan ile kolektif parrhesiastes arasında geçen konuşma da benzer tekniklerle gelişmiştir: Gezi Parkı’nda atılan sloganlarda yaşam ile iktidar arasında, her bir tekliğin sahip olduğu conatus ile Başbakanın politik gücü arasında bir ilişki kurulmuş, Başbakanın uylaşımsal-sözleşmeye dayalı iktidar gücünün kişinin kendi bedeni ve kendi yaşamıyla kurduğu ilişkiye müdahale edemeyeceği, dahası doğa ile insan arasındaki ilişkiye dokunamayacağı hatırlatılmıştır. İnsanlar hep bir ağızdan biyo-siyasetin yaşamları üzerinde kurmuş olduğu tahakküme karşı çıkarak “bedenim üzerindeki iktidarımı elimden alamazsın”, “doğayla ve doğamla benim arama giremezsin” demektedir. Kelimeleri olağan kullanımlarından çıkartarak ve onlara yeni anlamlar yükleyerek rencide edici olan şeyi ortak kimlik olarak benimseme (“çapulcu”, “hepimiz çapulcuyuz”); esprili bir dil kullanma; keder yerine neşeyi olumlama; performatif etkinlikler gerçekleştirme Gezi Parkı’nda kullanılan diğer parrhesia teknikleridir.

 

 

Parrhesiastes olarak Çokluk

VII

Gezi Parkı’nın kolektif parrhesiastes’ini A. Negri ve M. Hardt’ın küresel bir kamusallığın imkânını sorgulamak amacıyla yazdıkları İmparatorluk’taki Çokluk’la (multitudo, multitude) ilişkili düşünmek yanlış olmasa gerek: Çokluk, karşı-İmparatorluk’tur. Hardt ve Negri’ye göre yeni dünya düzenini ifade etmek için emperyalizm terimi artık yeterli gelmemektedir. İmparatorluk “karma kuruluş yapısına sahip” (ulus-devletler, ulus-aşırı birimler, yerel ve bölgesel sivil toplum kuruluşları onun bünyesinde biraraya gelmiştir), “bir iktidar merkezinden yoksun”, “bir dışarısı bulunmayan”, “herhangi bir sözleşme gereği kurulmamış”, “giderek bütün yerküreyi kendi açık ve genişleyen hudutları içine katmakta olan merkezsiz ve topraksız bir yönetim aygıtıdır.”[26] Karşı-İmparatorluk olarak Çokluk ise tekil unsurlardan oluşan kolektif bir varlıktır.

Çokluk kitle, sürü, halk ya da çoğunluk değildir: Kitle (güruh ya da sürü) yaratıcı olmayan ve sadece dış manüplasyonla devinen kalabalıklardan oluşur ve aslen pasiftir; oysa Çokluk kendi kendini devindiren, yaratıcı ve aktif tekliklerden oluşur. Diğer yandan çoğunluk, herkes, halk ve sınıfta farklılıkları bir özdeşliğe indirgeyen bir birlik söz konusudur; oysa Çokluk “indirgenemez bir çoğulluktur”, onu meydana getiren tekil farklılıklar bir aynılık ve özdeşlik formunda düzleştirilemez.[27] Bir birlik formuna sahip olmamakla birlikte, Çokluk, uyumsuz ya da dağınık da değildir; çünkü “ortak payda”ya (bu ortak payda küresel düzendir) sahip tekliklerden oluşmuştur.[28] Küresel kapitalizm farklı tekil durumların her birinde (Arap Baharı, Occupy Wallstreet, Gezi Parkı vd.) farklı şekillerde ve farklı yönleriyle etkili olan karmaşık bir süreçtir.

 

Günümüz küresel kapitalizminin genel eğilimi, pazarı daha da genişletmek, kamusal mekânı çevreleyip kapatmaya yeltenmek, sağlık, eğitim, kültür gibi kamu hizmetlerinden kısmak ve giderek otoriterleşen bir siyasal iktidar sürdürmektir. Yunanlıların uluslararası finansal kapital ve temel sosyal hizmetleri sağlayamayan kendi bozuk ve verimsiz devlet yönetimine karşı protestoları bu yüzdendir. Türkiyelilerin kamusal mekânın ticarileştirilmesini ve otoriter dinciliği protesto ediyor olmaları da bu bağlamda anlaşılmalıdır; Mısırlıların Batılı güçler tarafından desteklenen bir rejimi; İranlıların çürümüşlüğü ve köktendinciliği protesto etmeleri bundandır.[29]

 

Çokluk neden önemli? Çünkü siyasetin temel kabulünü –yalnızca bir’in (monark, halk, ulus, parti vb.) yönetebileceği (ki bu yönetim de temsile dayanır) kabulünü– değiştirebilecek ve temsilî demokrasinin yerine yeni bir demokrasi modeli için imkân yaratabilecek, yöneten ile yönetilen arasındaki egemenlik ilişkisini bozabilecek tek siyasal özne Çokluk’tur.[30]

 

Olay ve Hakikat Kavgası

VIII

Gezi Parkı bir hakikat kavgası başlatmıştır. Ama bu hakikat doğruluk (veritas) olarak değil açıklık (aletheia) olarak kavranmalıdır. Gezi Parkı’nda bir hakikat açığa çıkmaktadır. Alain Badiou neredeyse Gezi Parkı’nda yaşanan bu hakikatin ve bu hakikat sürecinde ortaya çıkacak öznenin felsefi temellerini dile getirmiştir. Badiou’ya göre şeylerin dışında durarak olaylar düzenine etki eden hazır ve nazır bir özne yoktur, belli koşulların özne olmaya çağırdığı bir hayvan vardır (Gezi Parkı’nın öznesi belirsizdir; bir partiyi, bir örgütü, bir etnik grubu Gezi’nin öznesi olarak belirlemek doğru olmaz). Özne olmaya çağıran koşullar empirik farklılıklar değildir; sıradışı, belirlenemez, temsil edilemez, adlandırılamaz olan, bu nedenle halihazırdaki hakikat rejimini bozan durumlardır (Gezi Parkı’yla ilgili konuşmalarda “meselenin bir ağaç olmadığı” çok sık tekrarlanıyor; bu cümlenin ardından herkes kendi farklı gerekçelerini dile getiriyor. Bu durum, meselenin ne olduğunun aslında hâlâ belirsiz olduğunu ifade ediyor). Badiou temsil edilemeyen bu fazlalığı “olay” (event) olarak adlandırır ve bunu kendi hakikat görüşünün temel kavramı yapar (Gezi Parkı bir olaydır).[31] Olay toplum-kümesinin ürettiği temsil edilemeyen fazlalıktır. Hakikati yaratacak olan da bu fazlalıktır. Meltem Ahıska “Kahrolsun Bağzı Şeyler: Alacakaranlık Kuşağının İmkânları” başlıklı yazısında bu meseleyi Gezi’yle ilgisinde tartışıyor:

 

Tam da bu çatlaklardan sızan başkalık, henüz nereye devrileceğini bilmediğimiz bu anı imkânlı kılıyor. Belirli anlarda, ulusalcılarla Kürtler temas ediyor, feministler ve LGBT aktivistleri erkek futbol taraftarlarıyla cinsiyetçi dili sorguluyor, yıllarca devlet şiddetiyle izole edilmiş Gazi mahallesi Gezi parkına destek vermek için mahallenin dışına çıkıyor, 78’liler 12 Eylül darbesini 12 Eylül rejiminin “apolitik” gençleriyle birlikte tartışıyor, anti-kapitalist müslümanlar inanç pratiklerini ve iktidar eleştirisini aynı anda deneyimliyor. Gezi Parkı direnişi, en geniş anlamıyla “bizi” burada ve şimdi zamandaş kılıyor.[32]

 

Badiou’ya göre hakikat süreci temsil edilebilir olmayan böyle bir olayla ilişki kurma kararından kaynaklanır; ilişki kurma kararı sadakattir.[33] Sadakat, özneyi yeni bir var olma ve durum içinde davranma tarzı icat etmeye zorlar; bunun koşulu olayı duruma göre değil, durumu olaya göre düşünmektir. Sadakatin durum içinde ürettiği şey hakikattir.[34] Sadakat aynı zamanda parrhesiastes olmaya bir çağrı olarak düşünülmelidir. Özne olaya sadık kalarak hakikatin taşıyıcısı olur. Oysa sıradan bakış açısı olayı kaydetmeye, temsil rejimine hapsetmeye çalışır; başarılı olursa hakikatin önünü de kesmiş olacaktır. Badiou’nun sözünü ettiği bu tehlikeyi Zeynep Gambetti bir patlama ya da taşma olarak zihinlerde yer eden Gezi direnişinin neden temellük edilemeyeceğini ele aldığı “Artı Değer Olarak Gezi” başlıklı yazısında dile getiriyor:

 

Üç-beş ağaç mıydı, Türk baharı mıydı, ulusalcı refleks miydi derken Gezi’de üretilmiş olan artı değere el koyma ve isim verme girişimleri gösteriyor ki, orada ortaya çıkan enerji yoğunluğunun halihazırda varolan algı kategorileri altına yedirilmesi çok güç olacak.[35]

 

Badiou’ya göre olayın bir temsil sistemine kapatılması doğru değildir ama hakikatin de olayın açtığı boşluğu kaydetmesi gerekir. Bu kaydetme işlemi kolaylıkla hakikat sürecini engelleyebilecek bir işlem de olabileceği için, hakikatin “minimum istikrar” sağlamak suretiyle bütüncüllük tuzağından kaçınması, adlandırmadığı en azından bir unsuru geride bırakarak belirsizliği devam ettirmesi gerekir. Böylesi bir hakikat ‘içkin’, ‘nesnesiz’ ve ‘türeyimsel’ olmalıdır: İçkinlik hakikatin ‘aşkın’ ve ‘önsel’ olmayışını dile getirir; nesnesizlik hakikatin belirli bir varolana kapanmamışlığıyla, yani belirsizlikten hareket ediyor oluşuyla ilgilidir; türeyimsellik (generic) ise hakikatin hem türe ait oluşu, hem de türeyişini ifade eder. Türeyimsel hakikat olay sonrası bir üretimdir ve bütüncül değildir.[36] Eğer hakikat belirsizliği devam ettirebilirse, demokrasi için bir imkân yaratabilecektir; olay temsil sistemine kapatıldığında, süreçten kopartılarak aşkınlaştırıldığında demokrasi talebinden de uzaklaşacaktır.

 

 

IX

Siyasetin imkânını temsil edilebilir olmayan belirsizlikte/boşlukta/farkta görmek, günümüz düşünürlerinin neredeyse ortak eğilimidir; Badiou “olay”, Derrida “karar verilemezlik”, Agamben “istisna”, Rancière “skandal”, Butler “queer” kavramlarıyla belirsizlik meselesini farklı ilgiler ve sorunlar çerçevesinde genişletir. Belirsizlikten yola çıkacak demokrasinin büsbütün kuralsız işlediğini de düşünmemek gerek. Olması gereken “kuralın sapmadan oluşturulduğu bir epistemoloji”ye olanak sağlamak, kimlikler yerine kırılmalara, sapmalara, çatlaklara yönelmektir. Ortak vurgu ise belirsizliğe dair hakikatin bütüncüllük tuzağından korunması gerektiğidir; hakikat her şeyi belirlemek yerine minimum istikrar sağlayarak ya da anlamı sürekli ertelemek suretiyle belirsizliği devam ettirmelidir.

 

Yaşam ile Siyasetin, Siyaset ile Sanatın Buluşması

X

31 Mayıs’ta insanlar bireysel belirlenimlerinden bir an koptukları, kimliklerin ağırlığından bir an uzaklaştıkları, çizgisel zamanın akışından bir anlığına kurtuldukları bir esrime ânı yaşadı. Pek çok insan bu direnişin ruh sağlıklarına iyi geldiğini söyledi. Aslında bu tür deneyimlerin arındırıcı, tedavi edici özelliği eski Yunan’dan beri bilinmektedir. Baharın gelişiyle kutlanan Dionysos Şenlikleri bunun tipik örneğidir. Bu şenliklerde temsili Dionysos’a eşlik eden kadınlar alayı cümbüş içinde kadından vahşi hayvana dönüşür ve esrime halinde bütün bireysel biçimlerinden sıyrılarak doğayla birleşirmiş. Agamben de yasa ile kuralsızlık arasındaki muğlak ilişkiyi göstermek için karnavalları örnek gösterir:

 

Tarihçiler, etnograflar ve folklor uzmanları oluşan düzeni tahrif eden, yasal ve toplumsal ilişkileri askıya alan ve tersine çeviren kuralsız şenlikleri… karnavalları vb. çok iyi bilirler… karnavalların düzensizliği tarihsel kuralsızlık durumudur… yasa ile kuralsızlık arasındaki muğlak bağıntı, insanların bunu kısıtlanmamış bir özgürlükle yaşayabilmeleri adına saf şiddete başvurdukları dizginsiz bir şenliğe dönüşür.[37]

 

Bu iki örnekte sözü edilen deneyimin özü kültürün neden olduğu yabancılaşma ve en nihayetinde yol açtığı nihilizmden kurtularak sağlığa kavuşmadır. Bu deneyim sayesinde tarih içindeki insan bir an’da tarihselliğin dışına çıkarak geçmiş ile gelecek arasında şimdiki mekânına kavuşmaktadır. Bu an yaşam ile siyasetin, siyaset ile sanatın buluşma yeridir. Nietzsche “yaşam yalnızca sanatsal bir etkinlik olarak olumlanabilir” derken böyle bir deneyimi kastetmektedir. Bu deneyimi en iyi yansıtan kelime ise epokhe’dir;[38] Eski Yunanca’da tutmak, askıya almak; uzatmak; mevcut olmak, burada-olmak anlamlarına gelen bu kelime, Agamben’e göre sanat eseri karşısında yaşanan deneyimin ritmini yansıtır:

 

[…] bir sanat eserinin veya kendi mevcudiyetinin ışığıyla yıkanan bir manzaranın karşısındayken de, zamanda bir duraklama algılarız –sanki aniden daha kökensel bir zamanın içine fırlatılmışız gibi. Anların biteviye akışında, gelecekten gelip geçmişe gömülen bir duraklama, bir kesinti olur ve bu kesinti, bu duraklama, gözlerimizin önündeki sanat eserine veya manzaraya, has mevcudiyet tarzını, kendine özgü konumunu kazandıran ve onu açığa çıkaran şeydir. Sanki bir şeyin karşısında tutulmuş, donup kalmışızdır ama bu donup kalış, daha kökensel bir zamanda bir dışarda-oluş, bir ek-stasis’tir.[39]

 

Halihazırdaki hakikat rejimi tarafından temsil edilemeyen belirsizlikten hareket eden politikanın ritmi de budur. Bu nedenle Gezi Parkı bizi hem askıya alan, hem şimdi ve burada kılan, hem de geleceğe uzatan bir deneyim olmuştur.

 

* Bu yazıda ‘Gezi Parkı’ sadece Taksim Gezi Parkı’nda yaşananları değil, Gezi Parkı’nda başlayarak tüm ülkeye yayılan direnişi ifade etmek için kullanılmıştır – yazarın notu.

 

 



[1] Egon Friedell, Antik Yunan’ın Kültür Tarihi, çev. Necati Aça, Dost Kitabevi, Ankara, 1999, s. 108.

[2] Burada yaşamaktan kasıt canlılık, dirim anlamına gelen yalın yaşam (to zen) değildir; etik ve teorik etkinliği kapsayan iyi yaşamdır (eu zen, bios). ‘Yaşam’ ile ‘iyi yaşam’ı birbirinden ayıran Aristoteles, siyasetin merekezine iyi yaşamı yerleştirir; devletin amacı iyi yaşamı sağlamaktır.

[3] Hannah Arendt, İnsanlık Durumu, çev. Bahadır Sina Şener, İletişim Yayınları, İstanbul, 2003, s. 259.

[4] Nietzsche de kendi çağının hastalığı olarak belirlediği dekadansı güç istenci zayıflığının yol açtığı bir hastalık olarak belirler ve bunun sonucu köleliktir.

[5] Antonio Negri, Yaban Kuraldışılık, çev. Eylem Canaslan, Otonom Yayıncılık, İstanbul, 2005, ss. 239, 247.

[6] Giorgo Agamben, Kutsal İnsan: Egemen İktidar ve Çıplak Hayat, çev. İsmail Türkmen, Ayrıntı Yayınları, İstanbul, 2001, s. 108.

[7] Michel Foucault, Cinselliğin Tarihi, çev. Hülya Tufan, Afa Yayınları, İstanbul, 1993, s. 151.

[8] Michel Foucault, Hapishanenin Doğuşu, çev. Mehmet Ali Kılıçbay, İmge Kitabevi Yayınları, Ankara, 2006, s. 255.

[9] Michel Foucault, a.g.e., s. 211.

[10] Bu mekânlarda disiplini sağlayan uygulamaların hepsini AVM’lerde de görmek mümkün: 1- İnsanları bir mekâna kapatmak ve kapatılan mekân içinde düzeni ve disiplini sağlamak. 2- Mekânı esnek ve incelikli olarak bölümlemek. 3- Mekânı yararlı ve işlevsel kılmak; bu nedenle bireyi hem tecrit etmek, hem de tecrit edilmiş bireyi verimli şekilde kullanmak. 4- Unsurları birbirleriyle değiş tokuş edilebilir şekilde düzenlemek, yani bedeni işlevsel olarak indirgemek.

[11] Bauman ahlaki ilişkiyi olanaksız kılan birliktelik (togetherness) biçimlerini incelediği Parçalanmış Hayat’ta AVM’lere de değinir: AVM’ler anlık yakınlığın ve ayrılığın mekânlarıdır; buralarda kurulan birliktelik tipi seyyar oluşuyla belirginleşir (mobile togetherness). Birey AVM’lerde mekânın hareketine bağlıdır, dolayısıyla özerkliğini kaybetmiştir: Zygmunt Bauman, Life in Fragments, Blackwell Publishers, Oxford, 1995, s. 44.

[12] Theodor W. Adorno, “Kültür Endüstrisini Yeniden Düşünürken”, çev. Bülent O. Doğan, Cogito, Sayı: 36, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul, 2003, s. 76.

[13] F. Nietzsche, Also Sprach Zarathustra, Werke in Drei Bänden, Zweiter Band, ed. Karl Schlechta, Carl Hanser Verlag, München, 1965, ss. 313-315. Nietzsche bu düşüncelerini belirli bir devlete yönelik ileri sürmez; o genel olarak devlet mekanizmasının karşısındadır.

[14] F. Nietzsche, Menschliches, Allzumenschliches, Werke in Drei Bänden, Erster Band, Ed. Karl Schlechta, Carl Hanser Verlag, München, 1965, s. 938.

[15] Michel Foucault, Doğruyu Söylemek, çev. Kerem Eksen, Ayrıntı Yay., İstanbul, 2005, s. 19.

[16] Michel Foucault, a.g.e., s. 24.

[17] Michel Foucault, a.g.e., s. 136.

[18] Michel Foucault, a.g.e., s. 89.

[19] Parrhesia sözel bir etkinliktir. Konuşan özne (sözcelemi dile getiren özne) ile sözcelenmiş olanın gramatik öznesi arasında bir ayrım yapılacak olursa, parrhesia’da konuşmacı hem önermenin öznesi, hem de sözcelenenin öznesidir; konuşmacı gönderme yaptığı kanının öznesidir. Bu nedenle parrhesia bir söz edimi değil, bir “söz etkinliği”dir: Michel Foucault, a.g.e., s. 11.

[20] Michel Foucault, a.g.e., s. 14.

[21] Michel Foucault, a.g.e., s. 15.

[22] Michel Foucault, a.g.e., s. 15.

[23] Michel Foucault, a.g.e., s. 17.

[24] Diogenes Laertios, Ünlü Filozofların Yaşamları ve Öğretileri, çev., Candan Şentuna, YKY, İstanbul, 2003, s. VI-38.

[25] Michel Foucault, 2005, a.g.e., s. 107.

[26] M. Hardt, A. Negri, İmparatorluk, çev. Abdullah Yılmaz, Ayrıntı Yayınları, İstanbul, 2001, s. 14.

[27] M. Hardt, A. Negri, Çokluk: İmparatorluk Çağında Savaş ve Demokrasi, çev. Barış Yıldırım, Ayrıntı Yayınları, İstanbul, 2011, s. 114.

[28] M. Hardt, A. Negri, a.g.e., s. 225. Bu düşünceler Leibniz’in Monadoloji’de dile getirdiği türden bir ontolojiye dayanıyor. Monadoloji ile Çokluk’un temel argümanlarına bakıldığında aradaki benzerlik daha açık hale gelir: Her biri birer individuum olan monadlar basit, yalın, parçasız ve sonsuz sayıdadır (bir’e indirgenemeyen çokluk sonsuz-tekilliklerden oluşur); her bir monad sahip olduğu olanağı etkin hale getirme yönünde sürekli bir eğilime sahiptir (çokluğu ifade eden posse devamlı mümkün olana ve farklılığa açık, hiç kapanmayan bir varolma halidir; çokluğun eti saf potansiyel ya da biçimlenmemiş yaşam gücüdür); monadların pencereleri yoktur, dolayısıyla birbirlerini etkileyemezler (dış manüplasyona kapalı olan çokluk sadece içkin bir kuvvet uyarınca devinir); her bir monad aynı şeyi tasarlar, tasarımın konusu evrendir (çokluk ortak payda temelinde hareket eder, ortak payda yeni küresel düzendir); her bir monadın hep aynı şeyi tasarımlaması aralarında bir bağlantı olduğunu düşündürtür (merkezden bağımsız olmakla birlikte tek bir ruhla hareket ediyor gibi görünen çokluğun ortak paydada buluşması, onlar arasında bir ilişki olduğunu düşündürtür); bkz., G.W. Leibniz, Monadoloji, çev. Devrim Çetinkasap, Pinhan Yayıncılık, İstanbul, 2011 ve M. Hardt, A. Negri, a.g.e.

[29] Slavoj Zizek, http://www.radikal.com.tr/hayat/slavoj_zizek_turkiyeyi_yazdi_cennette_sikinti-1139685.

[30] M. Hardt, A. Negri, a.g.e., s. 344. Öte yandan Çokluk dil gibi işlemektedir: Bütün öğeleri birbirinden farklı olan dilin bir bütün olarak iş görüşü gibi Çokluk da bir bütün olarak hareket etmektedir; bu nedende kelime anlamı “herkesin herkes tarafından yönetimi” olan demokrasiyi sağlayabilecek tek siyasal özne çokluktur. Çokluğu inşa eden siyasal eylem ise aşktır. Anlaşılması çok da kolay olmayan bu nesnel aşk (bir çifte, bir aileye özgü değildir), “geniş ilişkilenmelerimizin ve sürekli ortaklaşmamızın getirdiği mutluluktur;” a.g.e., s. 365.

[31] Badiou Cantor’un küme teorisiyle ilgisinde dile getirdiği bir paradokstan yola çıkar ve Cantor’un kümesini toplum olarak yorumlayıp düşüncelerini siyasetle ilgisinde genişletir. Cantor küme teorisinde şunu göstermiştir: Bir kümenin elemanlarının toplamı, bu kümenin türeyimsel kümesinin elemanlarının toplamından azdır; türeyimsel kümede “temsil edilmeyen” bir fazlalık vardır. Küme sonsuzcasına büyütüldüğünde ortaya bir paradoks çıkacaktır. Çünkü her şeyi kapsayan kümenin türeyimsel kümesinin elemanlarının toplamı, her şeyi kapsayan kümenin elemanlarının toplamından fazla olacaktır; demek ki, her şeyi kapsayan küme, aslında herşeyi kapsamamaktadır. Küme tarafından temsil edilemeyen bu fazlalık olay’dır; olay hakikatin koşuludur: Hüsamettin Çetinkaya, “Türeyimsel Düşünce”, (Alain Badiou, Felsefe İçin Manifesto’ya Ek), Aralık Yayınları, İzmir, 2010, s. 143-164.

[32] Meltem Ahıska, http://www.bianet.org/bianet/siyaset/147863-kahrolsun-bagzi-seyler-alacakaranlik-kusaginin-imkanlari.

[33] Burada Badiou’yu esinleyen Lacan’ın “arzundan vazgeçme” (ne pas céder sur son désir) ilkesidir. Arzu bilinçdışıdır ve bilinçdışının öznesini kurar. Bilinçdışı bilinmeyendir, dolayısıyla bu ilke “kendinin bilinmeyen parçasından vazgeçme” şekline bürünür.

[34] Alain Badiou, Etik: Kötülük Kavrayışı Üzerine Bir Deneme, çev. Tuncay Birkan, Metis Yayınları, İstanbul, 2004, s. 50-63.

[35] Zeynep Gambetti, http://www.bianet.org/bianet/siyaset/147909-arti-deger-olarak-gezi.

[36] Alain Badiou, Felsefe İçin Manifesto, çev. Hakkı Hünler, Nilgün Tutal, Aralık Yayınları, İzmir, 2010, s. 95-101.  

[37] Giorgo Agamben, Olağanüstü Hal, Şiddetin Eleştirisi Üzerine, haz., Aykut Çelebi, çev., Ferit Burak Aydar, Metis Yayınları, İstanbul, 2010, s. 174. Benjamin de “Şiddetin Eleştirisi Üzerine”de mitik şiddet ile saf şiddet arasında bir ayrım yapmıştır. Mitik şiddet hukuku kuran ve koruyan şiddettir, tarihsel diyalektik ve salınım yasasına (Schwankungsgesetz) göre hareket eder; saf şiddet ise yasayı ortadan kaldıran, mantığı askıya alan (Entsetzung) şiddettir; Walter Benjamin, a.g.e., s. 135-139. Ama Gezi Parkı söz konusu olduğunda “saf şiddet” yerine “pasif direniş”ten söz etmek daha doğru gibi görünüyor.

[38] Agamben, sanat eserinin kökensel yapısını incelediği The Man Without Content’te epekhein kavramını sanat eserinin kökensel yapısıyla ilişkili olarak ele alır: Giorgio Agamben, The Man Without Content, İngilizceye çev. Georgia Albert, Stanford University Press, 1999.

[39] G. Agamben, a.g.e. (Yayınlanmamış Türkçe çeviri: Elçin Gen)

parrhesia, direngezi