Aşağıdaki ilk yazı, Theodor Adorno’nun “Marginalien zu Theorie und Praxis” (1969) başlıklı metninin İngilizce çevirisinden seçilmiş pasajlardır.[1] Pasajların devamında, Savaş Kılıç’ın değerlendirme yazısı yer almaktadır.
Teori ile Praksis Üzerine
Ortaçağı romantize etmek istemeyen birinin, teori ile praksis ayrışmasının ilk izlerini beden emeği ile zihin emeği arasındaki o en eski ayrımda, muhtemelen tarih öncesinin bilinmeyen çağlarında araması gerekir. Praksis, emekten doğmuştur. Kavramına da, emek yaşamı dolaysızca yeniden üretmekle kalmayıp yaşamın koşullarını üretmek istediğinde ulaşmıştır: mevcut koşullara ters düşmüştür bu istek. Kökeninin emeğe dayanması tüm praksis için ağır bir yük teşkil eder. Bugüne dek yanında sürüklediği esaret uğrağı eşlik etmiştir ona: Vaktiyle insanın kendini idame ettirmek için haz ilkesine aykırı davranmak zorunda olduğu gerçeğidir bu […]. Özgürlük arzusunun praksis nefretiyle yakın ilişkisi de zamanımızın aksiyonizmi[2] tarafından unutturulmaktadır. Praksis, zaruri ihtiyaca verilen tepkiydi; zaruri ihtiyaçları gidermeye çalıştığında hâlâ praksisi bozar bu. Sanat bu anlamda esaret olarak praksisin eleştirisidir; sanatın hakikati burada başlar. Bugün her yerde revaçta olan praksis tiksintisi daha derinlemesine irdelenebilir ve şaşırtıcı biçimde tabiat tarihi olaylarında hissedilebilir: kunduz barajları, arılarla karıncaların didinmesi veya bir ot parçasını taşıyan böceklerin acayip çırpınışı gibi. […] Praksisin fizyonomisi hayvani bir azimliliktir; ancak deha özgürleşip praksisten kurtulduğunda onu üzerinden atabilir: Schiller’in oyun teorisinin anlamı da muhtemelen buydu.
[…]
Düşünen kişi, direniyordur; akıntıyı arkanıza alıp yüzmek daha rahattır – akıntıya karşı durduğunuzu ilan ettiğinizde bile. […]
Ancak verili olanı edilgin biçimde kabul etmeyenler, düşünürler: küçük ateşini yağmurdan nasıl koruyacağına veya fırtınalı havada nereye sığınacağına kafa yoran ilkel insandan; insanlığın […] kendi başına sardığı toyluktan nasıl kurtulacağını tasarlayan Aydınlanma filozofuna kadar.[3] […] Hiçbir düşünce yoktur ki, salt verilerin düzenlenmesinden ve bir parça teknikten fazlası olduğu müddetçe, kendi pratik telos’unu taşıyor olmasın. Özgürlük üzerine her tefekkür, özgürlüğün gerçekleştiği olası duruma dair bir tasarıma da uzanmak zorundadır, yeter ki praksis onu zaptı altına alıp kendi istediği sonuçlara uymaya zorlamasın.
[…]
Teorisiz praksisin, en ileri bilgi düzeyinin altında kalmakla, boşa çıkmaktan başka şansı yoktur ki praksis, kavramı gereği, kendini gerçekleştirmek ister. Yanlış praksis yok hükmündedir [Falsche Praxis ist keine]. Bütün çıkışların kapatılmış olduğunu gördüğü için körü körüne öne atılan ümitsizlik, en safiyane niyetlerle de olsa felaketle elbirliği eder. Zamanımızın ruhundaki teori düşmanlığı; teorinin asla tesadüfi olmayan sönümlenişi; dünyayı yorumlamaksızın değiştirmek isteyen o sabırsızlığın, tam da aynı yerde filozofların şimdiye dek yorumlamaktan başka bir şey yapmadıkları söylenmişken[4] teoriyi aforoz edişi –bu teori düşmanlığı, praksisin zaafı olmaktadır. Teorinin praksise müdana etmesi demek, teorinin hakikat içeriğinin yok edilmesi, praksisin de çılgınlığa mahkûm edilmesi demektir. […]
Şayet, bu seferlik bir istisna yapıp, teori ile praksis kavramlarının yaşam bulduğu tarihsel farklılıkların ötesine geçen geniş bakış açısı denen şeyi göze alacak olursak, romantiklerin hayıflandığı ve onları izleyen nice sosyalistin –olgun Marx hariç– kınadığı şu teori-praksis ayrılığının sınırsız ilericiliğini görebiliriz. Tinin maddi emekten muafiyeti bir yanılsamadır, zira tin var olmak için maddi emeği öngerektirir. Ama salt yanılsamadan ibaret de değildir, salt baskıya hizmet etmez. Ayrışma, maddi pratiğin kör hâkimiyetinden kurtulmaya götüren ve potansiyel olarak özgürlüğe uzanan bir süreçteki aşamalardan birini gösterir. Kimilerinin maddi emek sarf etmeden yaşaması ve Nietzsche’nin Zerdüşt’ü gibi kendi tininin keyfini sürmesi –o adaletsiz ayrıcalık– bu imkânın herkes için var olduğuna işaret eder […].
[…]
Brecht, zamanın koşulları uyarınca hâlâ ikamesiyle değil de politikayla uğraştığı dönemde, tamamen dürüst olması gerekirse asıl ilgilendiğinin dünyayı değiştirmekten çok tiyatro olduğunu söylemişti. Böyle bir bilinç, bugün, estetik görünüş ile gerçekliği birbirine karıştıran aksiyonistlerin[5] orada burada sahnelediği happening’ler gibi kendini gerçeklik zanneden bir tiyatroyu düzeltebilirdi. Her kim Brecht’in gönüllü ve cesur itirafının gerisinde kalmak istemiyorsa, günümüz pratiğinin büyük kısmına yetenek yoksunu olduğu gerekçesiyle kuşkuyla bakacaktır.
[…] her eleştirel düşünce karşısında, bırakın anlaşılmayı daha tam telaffuz bile edilmeden, otomatik olarak yapıştırılan “Ne yapmalı?” sorusu – teoriye yönelik yeni düşmanlığın obskürantizmi hiçbir yerde bu kadar göze batmıyor. Pasaportunuzu göstermenizi isteyen birinin hareketini hatırlatıyor bu. İfade edilmeyen, ama bu yüzden daha da güçlü olan şu buyruk: sen de katılmalısın. Birey kolektife teslim olmalı; eritme potasına atlamasının telafisi olarak, seçilmişlik ve aidiyet lütfu vaat ediliyor kendisine. Zayıf ve korkak kişiler koşarken el ele tutuşunca kendilerini güçlü hissederler. […] Yüzlerce safsata öne sürülerek savunulan, yüzlerce ahlaki baskı aracı vasıtasıyla aşılanan fikir şu: kendi akıl yürütme ve hüküm verme yetinden vazgeçersen daha üstün bir aklın –kolektif aklın– parçası olacaksın […].
Nasıl gerçekleştirileceğine dair bir talimat olarak tasarlanmayan teori, gerçekleşme ümidini en çok barındıran teoridir […]. Teori ile praksisin birliğini öngören Marksist doktrin, muhtemelen, çok geç olabileceği hissine, ya şimdi ya asla duygusuna dayanıyordu. O ölçüde de kuşkusuz pratikti; ama fiiliyatta ortaya konduğu şekliyle teorinin –Ekonomi Politiğin Eleştirisi’nin– hiçbir yerinde, Feuerbach üzerine tezlerin on birincisi[6] uyarınca teorinin varlık sebebi olması gereken pratiğe geçişin tek bir somut numunesine rastlanmaz. Marx’ın pratiğe yönelik teorik reçeteler konusundaki ketumluğu, sınıfsız toplumun müspet bir tanımını vermeye gelince de bundan aşağı kalmaz. Kapital’de, çoğu iktisatçıları ve filozofları hedef alan bolca sövgü vardır ama hiçbir eylem programı yoktur. […] Artı-değer teorisi bir devrimin nasıl başlatılacağını söylemez. Felsefe karşıtı Marx, özgül politik meseleler konusunda değil ama genel olarak praksis konusunda, proletaryanın özgürleşmesini ancak kendisinin gerçekleştireceği yolundaki felsefi aksiyomdan öteye geçmemiştir, ki o zamanlar proletarya hâlâ gözle görülebiliyordu.
Son 20-30 yıl içinde, Otorite ve Aile Üzerine Çalışmalar, Otoriter Kişilik, hatta birçok açıdan heteredoks bir tahakküm teorisi ortaya koyan Aydınlanmanın Diyalektiği, herhangi bir pratik niyet güdülmeden yazıldı ama buna rağmen pratik etkiye sahip oldu. Bu etkinin sebebi, düşüncelerin bile meta haline geldiği ve sales resistance’a [satın alma direnci] yol açtığı bir dünyada, hiç kimsenin bu kitapları okurken kendisine bir şeyin satıldığını veya bir şeye ikna edildiğini düşünmemesiydi. Dar anlamda dolaysız müdahalede bulunduğum ve gözle görülür bir etkinin yaşandığı her durumda, bu yalnızca teori aracılığıyla oldu: müzikteki “Gençlik Hareketi” ile izleyicilerine yönelik polemikte,[7] Almanya’da yeni türeyen sahicilik jargonunun eleştirisinde[8] (zehirli bir ideolojiyi kaynağına götürüp gerçek kavramına iade ederek, ondan alınan zevki yok eden bir eleştiri). Şayet bu ideolojiler gerçekten yanlış bilinç ise, o zaman düşünce ortamına geniş çapta yayılan tasfiyeleri politik olgunlaşma yönünde belli bir hareket başlatır ki bu da her halükârda pratik bir olaydır.
THEODOR ADORNO
Çeviri: Elçin Gen
Eleştirel Düşünceyi Savunmak
“Filozofların tek yaptıkları dünyayı çeşitli biçimlerde yorumlamaktı, oysa önemli olan değiştirmektir.”[9] Sol doxa’nın belkemiğini oluşturan Marx’ın “Feuerbach Üstüne Tezler”inin (1845) bu on birincisi, diğer tezlerle birlikte düşünüldüğünde, pratiğin küçümsenmesinin karşısına teorinin küçümsenmesini çıkarır ve aynı anda birden fazla hareket geliştirir.
Birinci hareket: İki cümle arasında bir nedensellik ilişkisi değil, zamansallık ilişkisi kurar (daha doğrusu, nedensellik ilişkisi ancak zamansallık ilişkisi kılığında kendini gösterir): “şimdiye kadar – artık”. Bu yönüyle modern, ilerlemeci bir tarih tasavvuruna yaslanır önerme.
İkinci hareketse, ikinci cümlede herhangi bir özne belirtilmemiş olmasına rağmen, “değiştirme” görevinin örtük olarak filozofa, yani akla yüklenmesidir. Bu yönüyle kısmen klasik kısmen modern bir görünüm sunar: Değiştirmenin failinin filozof olarak tayin edilmesiyle Platoncu filozof-kral figürü geri döner, ama bu fail için doğru niteleme “militan filozof” olur ve militan sıfatıyla birlikte Marx’ın önerisi olanca modernliğini kuşanır. Akla yapılan başvuru da Marx’ın siyaset felsefesini Aydınlanma yüzyılına bağlar.
Üçüncü ve en bariz harekete gelirsek, esas itibariyle “yorumlamak” (düşünmek) ile “değiştirmek” arasında bir karşıtlık kurmasıyla, ve “önemli olan”ın normatifliğiyle birlikte, tıpkı teori ile pratik arasında kurulan karşıtlıkta olduğu gibi, “yorumlama” etkinliğinin bu karşıtlıkta hafifsenmesi, tali konuma indirilmesi, değiştirmenin önceliğine tabi kılınmasıdır ki Adorno’nun “Teslimiyet” (1969)[10] yazısında karşı çıktığı tam da bu tabiyet durumudur (“Teorinin pratiğe tabi kılınması yinelenen baskıya hizmete çok kolay dönüşür” der), çünkü pratiğin yenilgisi Marksizm için sadece pratiğin yenilgisi olmaz aslında – çok daha ağır, çok daha umutsuzluk verici bir yenilginin habercisidir:
Felsefenin dünyayı yorumlamaktan başka bir şey yapmadığı, gerçekliğe teslim olduğu için kendi içinde sakatlandığı yolundaki yüzeysel yargı, dünyayı değiştirme çabasının tamamen boşa çıktığı bir dönemde, aklın yenilgisinin kabulüyle aynı kapıya çıkar.[11]
Pratiğin hezimetini kabullendikten sonra direnmenin yolu; Adorno’nun başka bir yerde ve başka bir vesileyle ama nefis bir formülle söylediği gibi aklın “açtığı yaraların” çaresi, “daha az değil, daha çok akıl”dır.[12]
Marksizmin en kendine özgü yanlarından biri, son iki hareket arasındaki gerilimde, yani filozofun hem küçümsenip hem göreve çağrılmasında ve yorumlama etkinliğinin değiştirme hedefinin yedeğine çekilmesinde yatar. Değiştirme hedefiyle birlikte yorumlama çabası, son kertede doğaya hükmetmeyi ve insanı kuşatan koşulları değiştirmeyi amaçlayan bilimsel bir etkinliğin alanında bulur kendisini.
Tarihsel bir tez olan ilk cümlede billurlaşan “felsefe tarihinin felsefesini yapma ânı” Marx’ın Hegelci uğrağıdır.
İkinci cümleyse biçimsel olarak değer temelli bir ifade olmakla birlikte aslında normatif bir aksiyomdan, Marksçı bir etik buyruktan ibarettir: Artık değiştirmek lazım! Bu önermenin örtük varsayımı bütünü değiştirmenin mümkün olduğu inancıdır.[13] En büyük zaafıysa bu normatif önermenin hiçbir şekilde temellendirilmemiş olması: Neden değiştirilsin? Değiştirilince daha iyi olacağı ne malum? Doğru şekilde değiştirecek kadar iyi tanıyor muyuz nesnemizi? Değiştirme isteğinde, bu isteğin iyi niyetliliği dışında tutunacak bir dal yoktur. Gerekçesini, önermenin dışında, Marx’ın “hayatında ve eserinde” ve elbette “dünya”da bulabiliriz ancak. Gelgelelim söz konusu gerekçe yorumlama ile değiştirme arasında hiyerarşi kurmaya yetmez, çünkü bu iki fiil aynı kökene dayanıyor olabilir pekâlâ: “Istıraba ses verme ihtiyacı”, sadece değiştirme isteğinin değil, “bütün hakikatlerin [de] önkoşuludur”.[14]
İkinci zaaf, dünyanın “olduğu gibi” duran ve felsefi öznenin yorumunu bekleyen bir nesne olduğu varsayımıdır. Bir başka deyişle, bu tez ile Feuerbach hakkındaki tezlerin şu birincisi arasında bir çelişki olduğu düşünülebilir pekâlâ:
Feuerbach'ınki de dahil olmak üzere şimdiye kadar var olan tüm materyalizmin başlıca eksiği, şeyin, gerçekliğin, duyusallığın duyusal insan faaliyeti, pratiği olarak değil, öznel olarak değil, yalnızca nesne ya da sezgi olarak kavranmasıdır.[15]
Marx Feuerbach’ı dünyayı verili kabul etmekle itham ediyor; ama kendisi de 11. tezde dünyayı olduğu gibi yorumlanmayı ve değiştirilmeyi bekleyen bir şey olarak kabul ettiği için, “Yorumlamayı bırakın da değiştirin, değiştirin” diyebiliyor. Dünya verili bir şey değilse, öznenin yorumuna bağlı olarak var olan bir şeyse, Heidegger’in de yine sadece 11. teze bakarak getirdiği eleştiride söylediğinden çıkarılabileceği üzere, filozof için değiştirilmesi gereken insanın dünya tasavvurudur/tasarımıdır.
Aslında bu vesileyle 11. tez ile 3. tez arasındaki bir diğer çelişki de gündeme geliyor: Dünyayı insan faaliyeti değiştiriyorsa filozofa pek yapacak bir şey kalmaz. Ama bu çelişki bir şekilde aşılır: Filozof dünyayı değiştirecek insan faaliyetine öncülük edebilir. Nitekim Marx’ın hayatı da bu fikri teyit ediyor.
Ayrıca, felsefenin yorum değil kavram üretme işi olduğu ve dünyayı ancak üretebildiği kavramlar nispetinde betimleyip yorumlayabildiği söylenebilir.[16]
Üçüncü zaaf da buna bağlı üstü kapalı bir varsayımdan kaynaklanır: Değiştirmek için dünyanın doğru bir yorumu olması gerekir[17] ve o bulunmuştur. Peki ama insanın âleminde dünyaya dair önermelerin doğruluğu nasıl ölçülür? Bu durumda felsefeden bilime geçmiş olursunuz. Felsefenin pratiği ve teknolojisi olup olmadığı üzerine en azından kafa yormak gerekir: Siyaset, felsefenin teknolojisi midir? Olabilir mi? Nasıl?
Tezin dördüncü zaafı, iki anlamıyla “Nasıl?” sorusunu, değiştirme aciliyetinin sıcağında eritmesidir. Birinci anlamda: “Değişim nasıl gerçekleşecek?” sorusunun tam cevaplanamaması, en nihayetinde Marksizmin siyaset teorisinin (veya felsefesinin) eksik olmasıyla ilişkilidir. İkinci anlamda: “Değişimden sonrası (ütopya) nasıl olacak?” sorusu Marx’ta asgari düzeyde, sadece iki düsturla (işbölümünün lağvı ve haz zamanının özgürleştirilmesi) cevaplanır. Bu da normaldir, çünkü post-kapitalist ütopyanın ayrıntılandırılması, Adorno’ya göre özdeşlik felsefesine, yani idealizme geri dönüş, aynı’nın hükümranlığının kurulmasıdır. Oysa tarihsel materyalizm başkalığı veya farklılığı temel aldığı gibi hedefler de: Ütopya ise farklı olan değil evrensel/aynı olan üzerine temellenir ve yarının insanı ve dünyası ancak bugünkülerle özdeş sayılarak ayrıntılandırılabilir. Bu nedenle Adorno’nun minimalist ütopyası Marx’ınkini bir ölçüde kırpar: Dünyada kimsenin aç kalmamasına ve “kör bedensel hazza”, yani hazzın başlı başına bir amaç olarak kavranabilmesine indirger.[18]
11. tezi odağa alarak Marx’la karşı(t)laştırdığımız ölçüde, Adorno’da ütopyaya, yani mutluluk vaadine yaklaşan bir tek şey vardır: düşünce. “Düşünen kişinin gözünde doğan mutluluk insanlığın mutluluğudur,” der “Teslimiyet”te ve ekler: “Mutsuzluğu belirlediği yerde bile mutluluktur düşünce: mutsuzluğu dile getirdiği için. Mutluluk evrensel mutsuzluğun içine sırf bu sayede erişir.” Düşünce ile mutluluk arasında kurulan bu ilişkiyle birlikte, Adorno’nun anladığı anlamda düşünce, yani negatif diyalektik, “ütopyacı” olmakla kalmaz, aynı zamanda direnişçi olur. “Olumsuzlama kendine dayatılana direnmedir,” dedikten sonra şöyle devam ediyor: “Bizzat düşünme kavramında, pasif temaşanın, seyre dalmanın karşıtı olarak içerilen çaba, […] düşüncenin dolaysız olan her şeyin önünde diz çökmesi talebine karşı bir isyandır.”[19]
Adorno’nun “yorumlamak” ile “değiştirmek”, düşünmek ile eylemek arasında özsel bir karşıtlık varsaymaktan ziyade, düşüncenin hakkını teslim etmek istediğini düşünebiliriz. Düşüncenin itibarının iade edilmesi eylemin meşruiyetinin yok sayılması değil, eylemenin düşünmeye üstünlüğünün reddedilmesidir.
Bugün sol için asıl yenilgi, eylemleriyle kısıtlı sonuçlar alması değil, eleştirel düşünce üretme kabiliyetini yitirmesidir. “Kapıların önüne barikatlar” kurulurken[20] dehşete düşmek, umutsuzluğa kapılmak yerine, Žižek’in dediği gibi, 11. tezi tersine çevirip dünyayı ve değişimini anlamaya çalışmak daha iyi olabilir: “Bugüne kadar dünyayı çok çabuk değiştirmeye kalktık ancak şimdi, kendi (solcu) sorumluluğumuzu değerlendirerek ve kendimizi de eleştirerek dünyayı yorumlama zamanı.”[21] Son sözü yine Adorno söylesin: “Durumu değiştirmek mümkünse eğer, ancak azalmamış içgörü sayesinde mümkündür.”[22]
SAVAŞ KILIÇ
[1] Burada iki farklı İngilizce çeviri, özgün metinle de karşılaştırılarak kullanıldı. Bkz. Marginalia1.pdf ve Marginalia2.pdf. Çeviriyle ilgili yardım ve önerilerini esirgemeyen Savaş Kılıç'a teşekkürler – ç.n.
[2] Adorno metinde “Aktionismus” kelimesini hem 1960’ların sol “eylemciliği” için, hem de yine 1960’larda özellikle Viyana Aksiyonizmi gibi sanat akımlarında yaygınlaşan performans pratikleri için kullanıyor – ç.n.
[3] Kant’ın “Aydınlanma Nedir Sorusuna Yanıt?” (1784) metnine gönderme – ç.n.
[4] Marx’ın “Feuerbach Üzerine Tezler”inin on birincisi kastediliyor: “Filozofların tek yaptıkları dünyayı çeşitli biçimlerde yorumlamaktı, oysa önemli olan değiştirmektir.”
[5] Bkz. 1. not. – ç.n.
[6] Bkz. 3. not. – ç.n.
[7] “Kritik des Musikanten” (1956) adlı metninden söz ediyor olmalı – ç.n.
[8] Adorno, Sahicilik Jargonu, çev. Şeyda Öztürk (İstanbul: Metis 2012) – ç.n.
[9] İngilizce ve Fransızcasına bakarak kendimce uygun bulduğum çeviri – S.K.
[10] Türkçeye Kaya Şahin tarafından “Boyun Eğme” başlığıyla çevrilmiştir (Defter, no. 37, Yaz 1999, s. 135-39, https://www.metiskitap.com/catalog/periodical/issue/5185). Ben henüz yayınlanmamış olan Orhan Kılıç çevirisini kullanıyorum – S.K.
[11] Theodor Adorno, Negatif Diyalektik, çev. Şeyda Öztürk (İstanbul: Metis, 2016) s. 16; altını ben çizdim – S.K.
[12] Edebiyat Yazıları, çev. Sabir Yücesoy ve Orhan Koçak (İstanbul: Metis, 2. Basım, 2008) s. 143-44 – S.K.
[13] Bu tez için örtük olan bu varsayım Feuerbach hakkındaki tezlerin üçüncüsünde açık olarak ifade edilir tabii: “koşullar insanların kendileri tarafından değiştirilir”. Ama bu tezde Marx değiştirmeyi gerekçelendirmez, daha ziyade –değiştirmenin değil de– değişimin mekanizması üstüne konuşur – S.K.
[14] Negatif Diyalektik, s. 28 – S.K.
[15] Çeviriyi şuradan aldım: https://www.marxists.org/turkce/m-e/1845/tezler.htm. Orada da çevirmen adı zikredilmemiş. Bu çeviri her halükârda Sevim Belli’ninkinden daha okunaklı – S.K.
[16] Ayrıca bkz. Alain Badiou ve Jean-Luc Nancy, Alman Felsefesi Üstüne Diyalog, çev. A. Nüvit Bingöl ve Levent Konca, İstanbul, Metis, 2017, s. 41-43 – S.K.
[17] Bu noktaya Heidegger de dikkat çekiyor. Bkz. http://roland9000.com/?p=375 – S.K.
[18] Minima Moralia, çev. Orhan Koçak ve Ahmet Doğukan, İstanbul, Metis, 3. Basım, 2002, sırasıyla s. 161 ve s. 63 – S.K.
[19] Negatif Diyalektik , s. 29 – S.K.
[20] Adorno, "Teslimiyet”, çev. Orhan Kılıç, yayınlanmamış çeviri – S.K.
[21] “Popülist Cazibe”, Büyük Gerileme içinde, haz. Heinrich Geiselberger, İstanbul, Metis, 2017, s. 222; altını ben çizdim – S.K.
[22] "Teslimiyet”, çev. Orhan Kılıç, yayınlanmamış çeviri – S.K.